Одним из догматов христианской религии является учение о творении мира Богом.
Основные положения этого учения следующие.
1. Мир не самобытен, но явился результатом особого творческого акта Божия.
2. Мир не образован Богом из вечно существующей материи, но сотворен, то есть и сама материя, и мир в целом (космос) вызваны из небытия к бытию единственно всесильным творческим словом Божиим.
3. Творение мира было не моментальным, но постепенным, шестидневным.
4. Наряду с миром видимым, т.е. доступным восприятию наших внешних чувств, создан и мир невидимый, сверхчувственный, духовный.
Очевидно, что каждое из этих положений включает в себя большой комплекс богословско-философских проблем. Здесь коснемся лишь некоторых из них и, прежде всего, проблемы сущности сотворенного мира.
§ 1. Две нехристианские концепции
Наиболее простая – дуалистическая, которая рассматривает материю как субстанцию вечную, самобытную, являющуюся тем исходным материалом, из которого Бог (если Он признаётся) подобно архитектору-строителю лишь образует мир. Материя, с этой точки зрения, и мир субстанциальны сами по себе, и в этом смысле независимы от Бога. И если даже мир будет разрушен, его основа – материя – неуничтожима.
Эта концепция неприемлема для христианства. Во-первых, она не имеет никаких библейских оснований. Во-вторых, само понятие Бога низводит до уровня лишь одной из его сторон. К тому же эта концепция мира связана с идеями метафизического и этического дуализма, окончательно выводящими ее за пределы Откровения.
Другая концепция – пантеистическая. Вариантов ее много, но существо одно: материя и мир являются или единосущными Божеству (т.е. имеющими ту же самую природу, что и Бог), или вообще несуществующими (мир – это мираж; всё есть Бог). Отождествляя сущность Бога и мира, пантеизм фактически упраздняет или мир, или Бога. Пантеистическая космогония диаметрально противостоит христианству во многих важных отношениях.
Пантеизм не только лишает понятие о Боге высшего положительного предиката, которым наше человеческое сознание может Его наделить – Личности – но и само происхождение мира рассматривает как акт – необходимый в Боге, обусловленный онтологическими свойствами Его природы. Поэтому пантеистическая мысль стремится избежать самого понятия «творение», как предполагающего наличие безусловной свободы в Боге. Однако, как справедливо замечает по этому вопросу священник Павел Флоренский, «вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира; ибо акт миротворения,– будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном историческом процессе, или, наконец, предвечным,– при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т.е. из Бога происходящим не с необходимостью» [1]. Это высказывание достаточно ясно формулирует одно из важных положений христианского учения, принципиально отличающее его от пантеизма,– об абсолютной духовной свободе Бога как Существа личного и совершенного.
Пантеизм приводит к абсурду и решение других важнейших мировоззренческих вопросов: об истине и заблуждении, добре и зле, свободе и произволе, красоте и безобразии, страдании и наслаждении и т.д. Решение их предлагается поистине «уникальное»: поскольку все эти полярные категории с необходимостью происходят, в конечном счете, из одного источника – Абсолюта, «Бога-мира», следовательно, между ними нет никаких принципиальных различий по существу. Разрушительность выводов религиозных (равноценность всех религий), философских (упразднение понятия истины как таковой) и антропологических (одинаковость добра и зла, истинность всех духовных путей жизни), проистекающих из последовательного пантеизма, очевидна.
§ 2. Какова же сущность нашего мира?
Христианство, отвергая и дуалистическую, и пантеистическую концепции, утверждает, что мир сотворен словом Божиим «из невидимого» (Евр. 11, 3), «не из сущих» (греч. — ouk ex ontwn; славян. — «от не сущих» (2 Мак. 7, 28)), «из ничего». Евангелист Иоанн говорит о Логосе: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1, 3). Эти и многие другие места Писания, как и весь его контекст, совершенно однозначно понимаемый Отцами Церкви [2], говорят о творении как об акте, в котором Триипостасный Бог дал реальное бытие и самой материи, и миру в целом из небытия, «не из сущих».
Это «не из сущих» и является одной из богословских проблем в понимании природы мира и тайны творения. И дело здесь не только в том, что, по так называемому здравому смыслу, «из ничего ни чего не бывает», но и в том, что материя (и, следовательно, сам мир), если мыслить прямолинейно, в библейском контексте оказывается бессущностной, пустой, что равнозначно – призрачной, не имеющей бытия. Но против такого меонистического (от греч. mh on – не имеющий сущности) вывода христианство решительно возражает и своим догматом Боговоплощения, и учением о всеобщем воскресении. Налицо очевидная проблема, требующая осмысления.
Богословская интерпретация творения исходит из древне-церковного учения, особенно тщательно разработанного свт. Григорием Паламóй († 1359), о необходимости различения в Боге Его сущности, или природы, трансцендентной тварному миру, и Его энергий, или действий, доступных познанию человека. В этом контексте основная идея богословской модели природы мира достаточно ясно усматривается из следующего высказывания свт. Григория: «Бог есть и называется природой всего сущего, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности, но причастности не к Его природе, а к Его энергиям».
Проф. прот. В. Зеньковский († 1962 г.), как бы комментируя это высказывание, пишет: «Божественные энергии пронизывают мир,– и через эти энергии мир держится Богом и управляется Им. Это учение св. Григория Паламы, охраняющее апофатический момент в понятии Божества и в то же время уясняющее «вездеприсутствие» Бога в мире в Божественных энергиях, не только важно для богословия, для чистоты учения о Боге, оно важно для метафизики, для понимания мира. В мире существует не только его поверхность (оболочка), измеримая и чувственно воспринимаемая,– через все в мире проходят лучи Божественных энергий и творят свое оживляющее и преображающее действие... Сквозь все ткани мира проходят лучи Божественных энергий; не принадлежа к тварному бытию, не будучи «сотворенными», эти излучения не могут быть отождествляемы с закрытой для нас «сущностью» в Боге – без твердого признания этого различия «сущности» в Боге и Его Божественных энергий, мы ни мира не можем понять как живого целого, ни Бога понять без впадения в чистый трансцендентализм» [3].
Известный русский философ князь Евгений Трубецкой высказывает, по существу, ту же мысль. Он полагает, что «предвечная София-Премудрость [4] заключает в себе вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во времени. Стало быть, в предвечном творческом акте, Бог до начала времени видит небытие наполненным беспредельным многообразием положительных возможностей. Небытие, безотносительное в Нем от века, превращено в относительное небытие, т.е. в положительную потенцию, или возможность определенного существования... и есть то, что становится во времени» [5].
Но, может быть, наиболее определенно выразил мысль о сущности сотворенного мира прп. Максим Исповедник († 662 г.): «От века,– говорит он,– существовавшему в Нем знанию вещей Создатель, когда Ему было угодно, сообщил существенность (ousiwsin — имеющий характер сущности, субстанциальный) и произвел его на свет» [6].
Все приведенные высказывания содержат, по существу, одну и ту же идею. Творческие Божественные энергии (Божественное слово, идеи «предвечной Софии») «сообщили существенность» (сущностность, сущность) всему тому, что само по себе не имеет её: материи во всех ее формах и видах, включая и венец творения – человека. Сотворенный мир явился осуществлением Божественного знания вещей. Божественные энергии стали основой бытия «вещей», их «субстанцией». То есть всё творение в целом без субстантивирующей его Божественной энергии есть небытие, ничто. Бытие мира зиждется исключительно на энергии Божественного слова: И сказал Бог: да будет... И стало так (Быт. 1)... Ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11, 36). Таким образом, в основе мира лежит не какая-то вечная материя, но нетварная, духовная идея Бога, Его энергии [7], и в этом смысле «Бог есть и называется природой всего сущего».
Однако при этом мир не является ни эманацией Бога, ни единосущным Его природе. Мир именно Его творение. Различие между тем и другим хорошо показал свт. Кирилл Александрийский († 444 г.). «Творить,– писал он,– это принадлежность деятельности (energeian), а рождать – естества [природы]. Естество же и деятельность не одно и то же, следовательно, не одно и то же рождать и творить» [8]. На палами́тском языке это звучало бы так: Творить – это принадлежность энергии, а рождать – природы (сущности). Природа же и энергия – не одно и то же, следовательно, не одно и то же рождать и творить.
Таким образом, в данной богословской интерпретации сотворенный мир, с одной стороны, является не чем-то абсолютно внешним и, тем более, чуждым Богу, настолько противоположным Ему, что Бог не может даже соприкасаться с ним, как это следует из дуалистического мировоззрения или, например, учения Филона Александрийского. С другой — мир не является и эманацией, или порождением Божественной природы (сущности), как это свойственно понимать пантеизму. И, наконец, с третьей – мир это не мираж, не призрак, не «мыльный пузырь», как его понимает меонизм (например, веданта в индуизме). Таким образом, по христианскому учению, мир предстает неразлучно и нераздельно соединенным со своим Творцом, поскольку является «осуществлением» Его вечных, нетварных энергий. Но в то же время, как не причастный природе (сущности) Бога, он не сливается с Ним, обладая своей существенностью, природой и идентичностью.
Этот «халкидонский» принцип неслитного, неизменного, нераздельного, неразлучного единения Бога со Своим творением [9] проходит через всю историю мира и осуществляется в ней на трех различных уровнях. Первый – в творении мира, где единение с Богом по «халкидонскому» принципу находится на уровне причастности мира энергиям Бога, но не Его сущности. Второй – в Боговоплощении, когда по тому же принципу происходит соединение уже самих природ: Божественной и человеческой в Иисусе Христе. Третий – во всеобщем воскресении, когда произойдет восстановление всего (будет новое небо и новая земля — Откр. 21, 1) и единение Бога во Христе со всем человечеством и всем творением достигнет предельной степени — будет Бог всё во всем (1 Кор. 15, 28).
Необходимо сделать некоторые выводы, проистекающие из такого понимания творения мира.
Первый. Обóжение всего сотворенного и, прежде всего, человека оказывается той заданностью, которая коренится в изначальной данности — присущности мира энергиям Бога. То есть обóжение является не чем-то внешним по отношению к сотворённой природе, но присущей ей «семенем», степень развития которого обусловлена свободой человека. Апостол Павел пишет об этом: Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8, 19, 21).
Второй. Поскольку «Создатель сообщил существенность» всему человеку, следовательно, не только душа, но и тело его наследуют вечность. И событие всеобщего воскресения явится лишь закономерным, естественным следствием и свидетельством неизменности изначального замысла Бога и Его действий (энергий) в отношении человека и всего творения.
Третий. Механистическое понимание космоса противоестественно. Мир, по христианскому воззрению, это не мертвая движущаяся система, не бездушный механизм или объект (для экспериментов), но живой, премудро устроенный, прекрасный и целостный организм, требующий к себе соответственно разумного и благоговейного отношения со стороны человека.
§ 3. Гипотеза антимира
Довольно любопытными представляются некоторые современные естественнонаучные теории, приходящие к выводу о бессущностности материального мира. Интересную мысль в этом плане высказал, например, академик Г. Наан в своей гипотезе антимира, или «симметричной Вселенной».
Основная ее идея заключается в следующем. Современное развитие физики привело к открытию так называемых античастиц для всех, фактически, известных частиц. Частицы и античастицы – это своего рода двойники, отличающиеся друг от друга только противоположными зарядами. Но если частицы являются «кирпичиками» нашего мира, то античастицы – лишь «гости» в нем, на мгновения появляющиеся в этом мире. При встрече античастиц с частицами происходит взрыв, в результате которого они взаимно уничтожаются, выделяя при этом огромное количество энергии.
Главным моментом этой теории является положение о том, что обе половинки Вселенной – мир и антимир – возникают, в конечном счете, из абсолютного вакуума.
Г. Наан писал: «Утверждение о возможности возникновения из ничего (пустоты, вакуума) при строгом соблюдении законов сохранения должно казаться предельно парадоксальным. Ведь смысл законов сохранения в том-то и состоит, что из ничего ничего не возникает, ничто не может породить нечто. Развиваемая здесь гипотеза ни в коей мере не оспаривает этого положения. Ничто действительно не может породить (одно лишь) нечто, но оно порождает что-то большее – нечто и анти-нечто одновременно! В основе предлагаемой здесь гипотезы лежит, в конечном счете, тот элементарный факт, что равенство (−1)+(+1)=0 может быть прочитано и наоборот, справа налево: 0=(−1)+(+1). Последнее равенство выражает уже не только космологию, но и космогонию. Исходным «строительным материалом Вселенной» является пустота, вакуум. В среднем, суммарно, симметричная Вселенная состоит из одной лишь пустоты. Поэтому она может возникать из пустоты при строгом соблюдении всех законов сохранения... Тождественно равны нулю все пространственно-временные интервалы и координаты. Симметричная Вселенная такова, что она в среднем ничего не содержит, даже пространства и времени» [10].
Изложенная теория антимира особенно необычна своей идеей исходного «материала» Вселенной – физического вакуума, «ничто». Эта идея, с одной стороны, созвучна библейскому учению о меонности материального мира самого по себе, с другой – ставит вопрос о той Энергии, которая, «расщепляя» идеальный вакуум и созидая удивительный по своему строению и жизни космос, устойчиво сохраняет его неустойчивое бытие.
§ 4. Творение или (и) эволюция
Христианская вера в творение мира Богом не снимает, тем не менее, вопроса о характере происхождения мира – креационном (все существующее является результатом творческого акта Бога) или эволюционном (мир развивался из сотворенной Богом первоматерии по данным ей от Него законам).
Священное Писание говорит о «шестидневном» творении, то есть о возникновении и становлении мира в последовательном шестиступенчатом его восхождении от низших форм к высшей — человеку. Свидетельствует ли это об эволюционном развитии мира? Само по себе указание на шестидневность творения не является, конечно, достаточным доказательством эволюционного характера развития мира, хотя многие западные богословы на этом и настаивают [11]. Ибо названные шесть «дней» можно рассматривать и как временны́е периоды, и как вневременны́е акты последовательного творения Богом новых видов бытия.
Но признание Бога Творца не исключает и возможности эволюционного развития мира при условии, что Божественный замысел является его движущей силой. Такую мысль допускали некоторые святые отцы. Так свт. Григорий Нисский писал: «С первого творческого импульса все вещи существовали в своей заданности как бы некоторой оплодотворяющей силой, внедренной в мироздание для рождения всех вещей; но ни одна не имела еще отдельного и действительного бытия».
Блж. Августин развивает ту же мысль следующим образом: «Я думаю, что Бог вначале сотворил сразу все существа, одних действительно, других в их первоосновах... Подобно тому, как в зерне невидимо содержится все, что должно со временем развиваться в дерево, так следует нам представлять себе, что и мир в момент, когда Бог одновременно сотворил все вещи, содержал в себе все вещи, которые земля произвела, как возможности и как причины, прежде чем они развились во времени такими, какими их знаем мы» [12].
Подобная же мысль проводится и в рассказе Мотовилова о его беседе с прп. Серафимом Саровским, когда прп. Серафим говорит: «Господь не одну плоть Адамову создал от земли, но вместе с ней и душу, и дух человеческий: но до этого мгновения, когда Бог вдунул в него дыхание жизни, Адам был подобен прочим животным» [13].
Свт. Феофан (Говоров) высказал даже такую мысль: «Было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него Дух Свой – и из животного стал человек» [14].
Неприемлемой христианству является лишь мысль, когда все многообразие форм жизни рассматривается как результат саморазвития вечной материи. Такая идея не имеет под собой и научных оснований и, по-существу, является не более, как попыткой найти объяснение потрясающей закономерности устройства мира во всех его частях и на всех уровнях без признания высшего Разума – Бога. Но вот хотя бы несколько серьезных научных фактов, которые не вписываются в эту концепцию эволюции [15].
1. Наука не знает закона, по которому неорганическая материя (атомы и молекулы) могла бы организоваться в живую клетку и, тем более, породить разум. Известный канадский профессор-биолог М. Рьюз, по своим убеждениям агностик, говоря об идее т.н. естественного возникновения человеческого разума путем эволюции, писал: «Однако, и об этом можно заявить твердо, биологическая теория и экспериментальная практика решительно свидетельствуют против этого. В современной теоретической биологии нет ничего такого, что позволяло бы допустить неотвратимую неизбежность возникновения разума» [16].
2. Вероятность возникновения жизни из случайного сцепления молекул ничтожно мала и равна по некоторым расчетам 10—255, из чего, по словам американского ученого Кастлера, «вытекает фактическая невозможность появления жизни»; «предположение о том, что живая структура могла бы возникнуть в одном акте вследствие случайного соединения молекул, следует отвергнуть» [17]. Другой американский биолог, Бен Хобринк, приводит такое яркое сравнение: «...вероятность того, что клетка возникнет самопроизвольно, по меньшей мере, равна вероятности того, что какая-нибудь обезьяна 400 раз напечатает полный текст Библии без единой ошибки!» [18].
3. Особое затруднение атеистический эволюционизм испытывает в решении вопроса о видообразовании [19] и возникновении полов у высших животных, и уже непреодолимые трудности в решении задачи задач – происхождения человека. Современная антропология устанавливает наиболее вероятное время возникновения человека 40–50 тыс. лет тому назад. Но как он возник и кто являлся его биологическим предком, остается для нее загадкой, хотя в гипотезах и нет недостатка [20].
Главный тезис теории эволюции о переходе одного вида в другой не имеет под собой фактических оснований, по крайней мере, в отношении всех высокоорганизованных форм жизни [21]. Еще в середине XX столетия проф. В. Зеньковский писал: «Не менее важно крушение идеи непрерывности в биологии – в проблеме развития одних видов животных из других. Сначала – после работ Дарвина – идея непрерывности имела огромный успех, но более внимательное изучение фактов показало, что построить генеалогическое древо в развитии «видов» животных одних из других невозможно: целые группы видов оказываются никак не связаны с другими» [22].
4. И, конечно, если эволюция — это безусловный закон природы, то почему он не наблюдается на протяжении всей истории научного познания мира?
5. Наконец, само понятие жизни до настоящего времени выходит за границы научного знания. Жизнь, оказывается, это не особое соединение каких-то материальных элементов. А природа сознания и личности человека вообще остаются тайной за семью печатями.
Для православного богословия, однако, принципиальным является не характер возникновения мира (сразу, постепенно, ступенчато, и т.д.), но положение о Боге как первоисточнике всего существующего. Вопрос же о том, каким образом Он дал бытие миру: творил ли по «дням» сразу целые пласты бытия в завершенном виде или производил их в течение «шести дней» силою заложенных Им в природу законов постепенно от низших форм к высшим (Быт. 1, 20, 24),– для христианства это не имеет никакого значения.
Для него единственно непреложной истиной является, что Бог творил мир соответственно Своей воле. Поэтому ничего не значащими являются так называемые богословские дискуссии на тему «Кàк Бог творил мир». Проблемой становления мира занимается наука, но это не вопрос богословия. М.В. Ломоносов справедливо писал о тех, кто рассматривал Библию как научный источник: «Не здраво рассуждает математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять циркулем, таков же и богословия учитель, если он думает, что по Псалтири научиться можно астрономии и химии» [23].
Остается также совершенно непонятным, каким образом возможное открытие естествознанием материальных истоков возникновения мира и законов развития жизни могло бы, как это утверждают крайние креационисты и атеисты, подорвать христианское мировоззрение?
В вопросе происхождения мира христианство исключает слепую веру в чудо самопроисхождения и саморазвития Вселенной, самовозникновения жизни, самопоявления разума и в тому подобные «чудеса». Христианство говорит о разумной Причине бытия этого прекрасного мира: В начале сотворил Бог небо и землю. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт.1: 1, 31)
§ 5. Христианская экология.
Этот вывод о разумной Причине возникновения нашего мира приобретает в настоящее время особую значимость в связи с резко возрастающей опасностью уничтожения человеком среды своего обитания. Здесь нет необходимости говорить о конкретных проблемах, связанных с экологической ситуацией на нашей планете, и о тех научно-технических мерах, которые предлагаются и разрабатываются для их решения. Церковь имеет свой особый взгляд на данный вопрос – духовно-нравственный.
В настоящее время все более становится очевидным, что человечество, при наличии всех благ цивилизации, погибнет, если не сохранит, точнее, максимально не восстановит, целостность природы. Но не менее очевидным является, что причиной разрушения природной среды и главным фактором ее возможного воскрешения является духовно-нравственное состояние современного человека, в руках которого оказываются всё более мощные и разрушительные средства воздействия на природу. Экологическая проблема, поэтому, является проблемой, прежде всего, духовной, а не материальной, и ядром ее является наличное состояние не окружающей среды, но самого человека.
Поэтому и решение этой проблемы обусловлено, прежде всего, той основной и последней целью, в которой человек будет видеть смысл своей жизни и деятельности. В конечном счете, именно религиозное и философское сознание современного человека решит судьбу жизни на нашей планете. Об этом с большой силой писал в своей книге «Быть или не быть... человечеству?» (М., 1999) академик РАН Моисеев Н.Н.: «Человечество как биологический вид смертно, и в этом смысле конец человеческой истории однажды наступит. И не в каком-нибудь совершенно неопределённом будущем, а, может быть, уже в середине ХХI века». И предупреждал: «Глобальная катастрофа может разразиться столь стремительно, что люди окажутся бессильны. Надежды на технику совершенно напрасны, нас уже не спасут новые технологии... Необходимы новые заповеди...» [24].
Но известно, что всё новое – это хорошо забытое старое.
Православие и напоминает об этом старом. Оно указывает на законы духовной жизни, только строгое соблюдение которых может спасти человека от деградации и разрушения всех начал его личной и общественной жизни. Ибо жизнь во всем многообразии ее проявлений, в конечном счете, определяется степенью её соответствия этим законам, первичным из которых является Закон Любви, который, по христианскому учению, есть Бог. Поэтому отступление от этого Закона и жизнь по т. н. любви «переодетого эгоизма» (по выражению отца Павла Флоренского) приводит каждого человека и человеческую цивилизацию в целом к самым неожиданным и катастрофическим последствиям.
Но в чем сущность Закона Любви и других духовных законов — об этом говорит православная наука о правильной (праведной) жизни — аскетика. В ней рассматриваются эти законы, проверенные на огромном опыте великих подвижников, указываются как средства и условия исцеления человека и критерии верного пути, так и опасности на нём. Она одинаково применима для всех условий жизни и труда, хотя степень успеха (совершенства), естественно, и будет различна. Эта наука с полной достоверностью приводит человека к искомой цели жизни – достижению совершенства любви (Кол. 3, 14), которая лишь способна вывести человечество из духовного и нравственного кризиса – этой первопричины всех других кризисов человечества. Эта наука может служить твердой основой реального процесса обновления жизни в мире и самого мира (Рим. 8, 19–21).
[1] Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 144.
[2] См., например, высказывания древних отцов и учителей Церкви по этому вопросу у Филарета, архиеп. Черниговского. Православное догматическое богословие. СПб., 1882. С. 125–128; у еп. Сильвестра. Опыт православного догматического богословия: В 5 т. Киев, 1885. Т. 3, с. 17–44.
[3] Зеньковский В.В. Основы христианской философии: В 2 т. Париж, 1964. Т. 2, с. 51, 53.
[4] София, по Е. Трубецкому, есть «неотделимая от Христа Божия премудрость и сила» (Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 104).
[5] Там же. С. 105.
[6] Цит. по: Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. 2-е изд. Киев, 1884–1885. Т. 3, с. 40.
[7] Ср.: Х. Яннарас. Мир. // Вера Церкви. М., 1992.
[8] Там же. С. 42, прим. 4.
[9] Определение четвертого Вселенского собора 451 года в г. Халкидоне.
[10] Наан Г.Е. Симметричная вселенная (доклад на Астрономическом совете АН СССР 29 января 1964 г.) // Тартуская астрономическая обсерватория. Публикации. Тарту, 1966. Т. 56, с. 431–433.
[11] См., например: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. / Пер. с франц. М., 1987.
[12] Цит. по: Лелотт Ф. Решение проблемы жизни. Брюссель, 1959. С. 91.
[13] Беседа прп. Серафима Саров. с Н.А.Мотовиловым о цели христианской жизни. Серг. Посад, 1914. С. 11.
[14] Свт. Феофан. Собрание писем. Вып. I. М., 1898. С. 98.
[15] Напр., см. Дмитрий А. Кузнецов (д.б.н.). О чем умолчал ваш учебник: Правда и вымысел в теории эволюции.
[16] Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы философии. 1991. № 2, с. 44.
[17] Населенный космос. / Под ред. В.Д. Пенелиса. М., 1972. С. 77.
[18] Бен Хобринк. Эволюция. Яйцо без курицы. М., 1993. С. 66.
[19] По вопросу развития жизни, происхождения ее видов существуют различные точки зрения: ламаркизм, дарвинизм, мутационная теория, гетерогенез. Значительное число ученых придерживается гипотезы эволюции (одни – признавая Бога ее истоком, другие – исключая Его), но многие современные ученые отказываются от нее, принимая теорию первоначальной множественности видов. (См., например: Генри. Сотворение мира. /Пер. с англ. Сан-Диего, 1981; Хайнц. Творение или эволюция. / Пер. с англ. Чикаго, 1983).
[20] См., например: Курьер. 1972. № 8/9; так же: «Человек». // БСЭ. Т. 29, с. 50–54.
[21] См., например: Моррис Г. Сотворение мира: научный поход. Сан-Диего, Калифорния, 1981; Тростников В. Научна ли «научная картина мира»? // Новый мир, 1989. №12.
[22] Зеньковский В.В. Основы христианской философии: в 2 т. Париж, 1964. Т. 2, с. 35.
[23] Ломоносов М.В. Сборник статей под ред. В.В. Сиповского, СПб., 1911, с. 7.
[24] Моисеев Н.Н. Быть или не быть… человечеству. М., 1999. С. 33—46.
Источник: Осипов Алексей Ильич, 2018 г.
